(PART 1) Writing history in the present: The implications of localized forms of science in Latin America for a postcolonial world

Credit: Fanny & Greg (Flickr)

Credit: Fanny & Greg (Flickr)

BY ANNE TOOMEY

 

By request of the author, this text is published along with a [Spanish version] to make it accessible to Spanish-speaking audiences / Por pedido de la autora, este texto esta también publicado en [Castellano] para que sea accesible a audiencias hispano-hablantes.

 

Introduction

I write this essay as a gringa-neoyorquina-chilanga-tica-nicaraguese-paceña-inglesa – an identity given to me in parts by many friends from many different places around the world over the years.  It is also an identity that I am coming to accept within myself, in a way that is neither deserved nor undeserved, but simply for me is a growing truth both affective and embodied.  Through doing so I lay claim to a process of metamorphosis, one that began in the mind of a teenager from a New York City suburb, to undergo years of significant, often uncomfortable, transformation through lived experiences in various parts of Latin America, including most recently the 18 months of doctoral research in Bolivia on which the empirics of this essay are based.

This essay is about the makings of localized forms of technoscientific theory and practice in Latin America, specifically taking the case of Bolivia, and the implications of such for researchers coming from the Global North. Until recently, little notice has been taken of localized adaptations of scientific practice in non-western settings (i.e. Bolivian science), especially in terms of how they shift scientific trends and debates on a global scale (Harding 1994; Powell 2007). To echo Anderson’s notion of the postcolonial study of science and technology, this essay is thus an attempt to write a ‘history of the present’, in order to come to terms with “the turbulence and uncertainty of contemporary global flows of knowledge and practice” (2002, 644).  To this aim I bring myself into the equation as a kind of living evidence for a process of ‘reverse transculturation’, in which the experiences I have had in various parts of Latin America have deeply shaped my understandings of knowledge production and use.  Mary Louise Pratt used the concept of transculturation to describe the way in which groups subjugated to colonialism determined to varying extents the use of and meaning ascribed to materials and symbols imposed on them from dominating cultures (1992, 7). In a ‘reverse’ process, the absorption of culture and meaning also travels in the opposite direction, admitting and accepting the kind of power inherent in encounter (ibid.). This kind of exploration can help to challenge unidirectional understandings of postcolonial relations, and to make visible the ways in which the so-called ‘peripheries’ of the world can disrupt and change cultures of knowledge held in the northern and western ‘cores’ (Sundberg 2006; Harding 2006; Conductor 2004; Rodriguez 2013). The overall aim of this essay is to show how localized forms of science are not only influencing practice in the so-called ‘peripheral’ regions of the world, but are shifting debates on the production and use of knowledge in new directions globally.  

 

A ‘Bolivian Science’

In Bolivia, the rationale for a given scientific project generally emphasizes integrating indigenous knowledge and materials into scientific practice… ‘Science’ does not reference an alternative epistemology emergent from local traditions and prioritized to contest Western models of knowledge production, though scientific practice here actively integrates indigenous perspectives and concerns. Instead, science is understood as an extraordinarily powerful tool that is modified and deployed to meet national ends (Centellas 2010, 161-162).

In her paper, The Localism of Bolivian Science: Tradition, Policy, and Projects, Katherine Centellas describes a unique, localized embedding of scientific practice in Bolivia, which she refers to as Bolivian Science.  She uses this notion to challenge what she refers to as a false dichotomy between the indigenous/traditional and modern/developed as often portrayed in international media accounts of Bolivian society, and depicts the practice of science in Bolivia as something carried out by women, indigenous people, and for the good of society.  More than an ‘indigenous science’ or a universalised ‘Science in Bolivia’, she distinguishes Bolivian Science as unique in its commitment that the ends of its practice be focused on the local, rather than the global. 

What is different is the focus on rooting scientific practice, knowledge, and objects of study exclusively in ‘our problems’ and ‘our conditions.’ The criteria for understanding Bolivian science as science overlap with standard measures such as repeatability and transparency of method, but additional categories—among them local applicability, implementation, and technique— matter in Bolivia to a degree that marks its scientific practice as unique.  This is innovative because it forges a new model of the relationship between scientific knowledge, peoples, and locations (Centellas 2010, 162).

There is much evidence in Bolivia today for this ‘new model’ that Centellas mentions.  In December of 2013, Bolivia’s first communications satellite, named Tupac Katari for the indigenous leader who organized an anti-colonial rebellion in 1781, was launched into space, promising both the modernization and nationalization of communications technologies in the country.  The launching of the satellite was preceded by a ritualistic ceremony giving thanks to the ‘Pachamama’, and accompanied by words from Bolivia’s president Evo Morales, “This will be our light, after living for so many years in the obscurity, the suffering and the domination of the empires,” (21 December 2013, BBC).

As Centellas points out, since Evo’s rise to power in 2006, there has been renewed interest in and emphasis on science and technology, particularly with regards to projects that emphasize the revalorization of indigenous knowledges for the sustainable management of the nation’s natural resources (Viceministerio de Ciencia y Tecnologia 2012). For example, both private and public academic and research institutions in Bolivia are taking up the Andean concept of ‘Suma qamaña’ (‘Living Well’ in English), which is being promoted as an alternative to western capitalist forms of development through the revaluing of indigenous livelihoods and belief systems (Farah and Vasapollo 2011). While there have been relevant critiques with regard to the potential of political bodies to exploit such concepts for their own ends (Guydnas 2014), Suma qamaña has had great relevance for academic discussions around “knowledge integration”. Increasingly, and despite questions regarding the practical or theoretical validity of such an approach, researchers in the biological and conservation sciences are seeking to find common ground between scientific and indigenous knowledge systems. An interview with the director of the postgraduate centre for the Institute of Ecology of the Universidad Mayor de San Andres also sheds light on the new importance of this way of thinking:

In the postgraduate centre one of the important components, aside from research, is in the Masters course called ‘Ecology and Conservation’.  We have en entire module around ‘Living Well’, indigenous ways of thinking and alternative politics.  We are very critical of so-called ‘sustainable development’ and the Green Economy, and we promote alternative ways of thinking.[i]

These alternative ways of thinking are based in the concept of ‘endogenous science’, which Haverkork et al. define as a practice of knowledge production that ‘has emerged from within’, and often refers to something that has arisen in a given society or system, but that has been modified and improved through dialogue and co-production with other systems” (2013, 17). Thus, endogenous science is not something that has developed in complete isolation from exogenous factors, but can be understood as a product of many different ways of thinking about the world. 

 

Creole science – a forgotten legacy…

We have met the ‘other’ and they are us.[ii]

In some ways, it may be tempting to see the emergence of such forms of localized science as an inevitable product of the recent emphasis on indigenous knowledge systems in both national and international spheres.  Indeed, in policy making in Bolivia, as in global institutions such as the United Nations, the insertion of indigenous knowledge into debates on education, the use of natural resources, and economic development, is the general order of the day. At the international level, this is reflected in global forums and agreements on intellectual property rights, such as the International Declaration of Indigenous Rights and the Supplement to the Nagoya Protocol to the Convention on Biological Diversity. Among academics, this appearance of indigenous knowledge has been called a “long overdue move,” and much has been written over the last three decades both about the real or false dichotomies between Western and traditional knowledge systems, and the necessary or impossible goal of integration (Agrawal 1995, 2002; Berkes 1999, 2004; Bohensky and Maru 2011; Born and Boreux 2009; Bradshaw and Bekoff 2001; Drew and Henne 2006; Moller et al. 2004; Nasasdy 2003).

However, often what is less talked about in these debates is that they are not as new as they may appear. Discussions and activities that emphasized the co-production of knowledge have existed since European science first encountered other ways of knowing as held by native cultures in places of colonialism. So-called ‘Creole’[iii] scientists in North and South America were among the first endeavouring to think of using science as a means to achieving the development of a modern culture in the colonies that had its roots in the traditions native to the new lands (Lafuente 2000). In some cases, this included the valuation of indigenous knowledge alongside European scientific knowledge[iv] (Pastrana 1993; Lafuente 2000), but mainly the emphasis was on the ‘nationalization’ of the practice of science in their own lands, which was viewed by both colonizer and colonized as providing a “mechanism for increased colonial autonomy and self-sufficiency” (Chambers and Gillespie 2000, 226).

Although science developed itself differently on different soils, there are several elements in common in the various manifestations of ‘Creole science’. One was that it was understood by both the Empire and the colony that the growth of science promoted autonomy and self-sufficiency (ibid.). Secondly, there was a kind of pride in and ownership of the biological riches that their birthlands offered to the Creole scientists. And finally, science was very much seen as a force for the good of society and independence – not something to be shipped back to Europe.  All of these elements together resulted in the creation of unique forms of scientific practice – not simply mirrored distortions of a single, universalised ‘Science’ – but rather localized evolutions of the same.

Alongside this historical discussion of Creole science, postcolonial and science studies scholars have frequently referred to the notion of ‘cultural hybridity’, which I argue emerges from a mixture of two juxtaposing components of any process of transculturation: mimicry and independence. Bhabha (1984) writes of the ‘mimic man’ as a kind of subversive being whose very existence can challenge and undermine the authenticity and originality of the colonizer.  This is similar to the concept of transculturation explained earlier, which can be seen as an act of discerning between that which is desirable and that which can be rejected. When combined with ‘independent’, native ways of knowing the world, this ‘mimic’ can transform into something less recognizable by the colonizer, perhaps something that is ‘not quite’ right:

In any process of globalization of science the receiver, far from being merely passive, selects fragments of the transmitter's broadcast and adapts them to its own circumstances. From the point of view of the transmitter, the reception is an incomplete and/or mediocre copy of what was broadcast. But seen from the point of view of the receiver, the phenomenon is much more complex: a preexisting cultural base has been enriched (and deformed) by something different and external. This means that a tradition must be ‘invented’ in such a way that it can interface with a new element. Only through this interactive model of mutual renewal can novelty be accepted and – most of all – used to advantage (Lafuente 2000, 156-157).

The existence of these alternative models directly challenges the western epistemological ideal of the ‘universal’, of which the west has been accused of ‘confiscating’ to further promote its own superiority over the rest of the world (Garaudi 1987; Prasad 1997). In this western-dominated universal model of science, first promoted by George Basalla, the research subject was always Europe, while elsewhere remained the object, and the flow of knowledge was one-directional – from north to south, west to east, with the latter regions simply serving to provide the data that would support theories already constructed by ‘more advanced’ civilizations (and minds) (Chakrabarty 1992). 

There have been many challenges to this linear model of technoscientific diffusion, and scholars such as Arturo Escobar and Gilbert Joseph have come up with different forms of modernity that draw the eye to specific spaces of contact and encounter. These run alongside critical narratives from Latin American, Asian and African intellectuals, who present evidence while coloniality is largely responsible for modernization and development as we know it today, it also planted the seed of de-coloniality (Mignolo 2011). As such, Anderson (2002) writes that there is a need to redraw the old map of technoscience in order to discern new categories.  However, in practice, ‘core-periphery’ patterns appear to hold strong even today (also see Driver 2004 and Rodríguez 2013). As the Aymaran scholar Rivera Cusicanqui writes:

Ideas flow, like rivers, from south to north, and become affluents of great currents of thought. But as in the world market for material goods, ideas also leave the country turned into raw material, which becomes regurgitated and turns into great hodgepodge under the guise of a finished product. This forms the canon of a new area of social scientific discourse: "postcolonial thinking". This canon brings certain themes and sources into the light, but leaves others in the shadows (2010, 68).

In this sense, and others, "core-periphery" patterns seem to maintain their dominance. The highest-rated science institutions and scientific journals with the most impact are generally found in Europe and North America[v], and the so-called universal language of science is English (Kaplan 1993; Strevens 1992; Sunderland 2009; Stocks et al. 2008)[vi]. Funding for scientific research in former colonial nations tends to flow from north to south, while specimens collected in those nations travel in the opposite direction for genetic analysis and taxonomic allocating (Latour 1987; Neimark 2012; Parry 2000, 2004; Waterton et al. 2013).  So it remains necessary not only to theorize about alternative technoscientific cultures and movements, but also to study and attempt to understand how by through the doing of science in different localized contexts it can be possible to decolonize it.

In this sense, contemporary localized models of scientific practice in Latin America, like the forgotten manifestations of Creole science that came before, challenge traditional models of modernity in new ways. This calls for a new way of seeking knowledge, “from a praxis that is committed to the people...  This done, truth will not have to be a simple reflection of data, but can become a task at hand: not an account of what has been done, but of what needs to be done” (Martín-Baró 1994, 23). To understand this further, it is first necessary to explore how these forms have emerged out of a long history of colonial science and resource exploitation, and how this history has come to see not only what has been and what is, but to lay the foundation for what could be. In Part Two of this piece, we will do this by turning to Bolivia, one of the last of the South American countries whose biological and botanical mysteries were explored by Europeans.

 

Abajo sigue la versión de este texto en castellano.

Escribir la historia en el presente: la 'Ciencia Boliviana' y sus implicaciones para la descolonización de la investigación

 

Resumen

Las prácticas de investigación científica, en particular en las ciencias biológicas, actualmente están experimentando una gran cantidad de cuestionamientos y cambios debido a los recientes debates en las ciencias sociales sobre la bioprospección, la biopiratería y la co-producción de los saberes. Estos debates son especialmente importantes para los países que han pasado por una historia larga del colonialismo, y que hoy en día cuentan con altos niveles de diversidad biológica y cultural, como en América del Sur. Muchos autores han escrito críticamente sobre estas cuestiones - sobre la ciencia occidental y el imperialismo, sobre las valoraciones indígenas de la biodiversidad, sobre diferentes formas de conocimiento en el contexto de la exploración científica en mundos coloniales y postcoloniales. Sin embargo, hay menos comprensión de los vínculos entre esas historias y las políticas, los discursos y las relaciones que se producen actualmente en las prácticas científicas en estas regiones del mundo. En lo particular, se ha prestado poca atención a las creaciones locales de la práctica científica en los contextos no occidentales, y hasta los escasos debates sobre las distintas formas de la ciencia han tendido a dejar las implicaciones de éstas a un lado, especialmente en términos de la forma en que pueden cambiar las tendencias científicas y debates a escala global. Este ensayo toma el caso de la "Ciencia boliviana" para mostrar cómo los encuentros de investigación en las llamadas "periferias" científicas del mundo pueden tener implicaciones para la producción y el uso de la ciencia que traspasan fronteras geográficas y conducen a la descolonización de la ciencia en los suelos occidentales.

 

Introducción

Escribo este ensayo como una gringa-neoyorquina-chilanga-tica-nicaraguese-paceña-inglesa - una identidad que me han dado por muchos amigos en muchos lugares del mundo a lo largo de los años. Es también una identidad que estoy llegando a aceptar dentro de mí, de una manera que no es merecedora ni inmerecida, pero para mí simplemente es una verdad creciente tanto afectiva como encarnada. A través de ello, reclamo un proceso de metamorfosis que comenzó en la mente de un adolescente de un suburbio de la ciudad de Nueva York. Han habido años de transformación, significativa y a menudo incómoda, a través de experiencias vividas en varias partes de América Latina, incluyendo unos 18 meses de investigación doctoral en Bolivia sobre los cuales se basan los empíricos de este ensayo.      

Este ensayo trata de las formas localizadas de la teoría y la práctica tecnocientíficas en América Latina, tomando específicamente el caso de Bolivia, y las implicaciones de las mismas para los investigadores procedentes del Norte Global. Hasta hace poco, se ha prestado poca atención a las creaciones locales de la práctica científica en los contextos no occidentales (es decir, la Ciencia boliviana), y hasta los escasos debates sobre las distintas formas de la ciencia han tendido a dejar las implicaciones de éstas a un lado, especialmente en términos de la forma en que pueden cambiar las tendencias científicas y debates a escala global (Harding 1994; Powell 2007). Para repetir la noción de Anderson sobre el estudio post-colonial de la ciencia y la tecnología, este ensayo es, pues, un intento de escribir una 'historia del presente', con el fin de explorar "la turbulencia y la incertidumbre de los flujos globales contemporáneas de conocimiento y la práctica" (2002, 644). Para este fin intentamos presentar una experienciade la ‘transculturación inversa’, en el que las experiencias que he tenido en varias partes de América Latina han moldeado profundamente mi comprensión de la producción y el uso del conocimiento cientifico. Mary Louise Pratt utilizó el concepto de transculturación para describir la forma en que los grupos subyugados al colonialismo determinaron los usos y los significados atribuidos a los símbolos y los materiales de la cultura dominante (1992, 7). En el proceso «inverso», la absorción de la cultura y su significado también viaja en la dirección opuesta, y este concepto sirve para reconocer y aceptar el poder inherente en el encuentro colonial para ambas partes – tanto el colonizador como el colonializado (ibid.). Este tipo de exploración puede ayudar a impugnar imaginarios unidireccionales de las relaciones postcoloniales, y hacer visibles las formas en que los llamados 'periferias' del mundo también pueden interrumpir y cambiar las culturas de conocimiento en los 'núcleos' del norte y oeste (Sundberg 2006; Harding 2006; Rodríguez 2013). Este ensayo tiene el alcance de demostrar cómo tales manifestaciones de ciencia localizada, aparte de influir la práctica científica en la denominada 'periférica' del mundo, tienen la posibilidad de reorientar los debates sobre la producción y uso del conocimiento en nuevas direcciones a nivel mundial.

 

La ‘Ciencia Boliviana’

En Bolivia, la racionalidad para un proyecto científico generalmente enfatiza en la integración entre el conocimiento indígena y los materiales dentro de una práctica científica…La ‘ciencia’ no se refiere a una epistemología alternativa que emerge desde las tradiciones locales y priorizadas para responder a los modelos occidentales de producción de conocimiento, aunque la práctica científica aquí integra activamente las perspectivas y preocupaciones indígenas. En vez de ello, la ciencia es entendida como una extraordinaria y poderosa herramienta, modificada y desplegada como para encajar a los fines nacionales (Centellas 2010, 161-162). 

En su artículo, "El Localismo de la Ciencia Boliviana: Tradición, Políticas y Proyectos", Katherine Centellas describe una implantación única y localizada de la práctica científica en Bolivia, lo que elladenomina como la Ciencia boliviana. Ella utiliza esta noción para desafiar la “falsa dicotomía” entre lo indígena/tradicional y lo moderno/desarrollado, la cual se retrata por la cobertura mediática internacional de la sociedad boliviana.  Para Centellas, la práctica de la ciencia en Bolivia es algo realizado por las mujeres, los indígenas, y para el bien de la sociedad. Más que una 'ciencia indígena' o una ciencia universalizada en Bolivia, se distingue la Ciencia Boliviana por su compromiso de que los productos de su práctica se centrarán en lo local, en lugar de lo global.

Lo que es diferente es el énfasis en el enraizamiento de la práctica científica, el conocimiento y los objetos de estudio exclusivamente en "nuestros problemas" y "nuestras condiciones." Los criterios para entender la ciencia boliviana como ciencia se superponen con medidas estándares como la repetibilidad y la transparencia del método. Sin embargo, categorías adicionales -entre ellas la aplicabilidad local, la implementación y la técnica- importan en Bolivia hasta un grado que marca su práctica científica como única. Esto es innovador porque forja un nuevo modelo de relación entre el conocimiento científico, los pueblos y la localidad (Centellas 2010, 162).

Hay mucha evidencia en Bolivia hoy en día para este "nuevo modelo" expuesto por Centellas. En Diciembre del 2015, el primer satélite de comunicaciones de Bolivia, llamado Tupac Katari por el líder indígena que organizó una rebelión anticolonial en 1781, fue lanzado al espacio, dando promesa a la modernización y la nacionalización de las tecnologías de comunicación en el país. El lanzamiento del satélite fue precedida por una ceremonia ritual para dar gracias a la 'Pachamama', y fue acompañado por unas palabras del presidente indígena de Bolivia, Evo Morales: “(el satélite) será nuestra luz (después de) tantos años de vivir en la oscuridad, el sufrimiento y la dominación de los imperios” (21 December 2013, BBC).

Como Centellas señala, desde el ascenso al poder de Evo Morales en 2006, se ha renovado el interés y el énfasis en la ciencia y la tecnología, en particular con respecto a los proyectos que hacen hincapié en la revalorización de los saberes indígenas para el manejo sostenible de los recursos naturales de la nación (Viceministerio de Ciencia y Tecnología 2012). Por ejemplo, las instituciones académicas y de investigación tanto privadas como públicas en Bolivia están tomando el discurso de 'Suma qamaña' (o Vivir Bien en español), que está siendo promovido como una alternativa a las formas capitalistas occidentales de desarrollo a través de la revalorización de los medios de vida indígenas y sus sistemas de creencias (Farah y Vasapollo 2011). Si bien ha habido críticas relevantes con respecto al potencial de las entidades políticas para explotar tales conceptos para sus propios fines (Guydnas, 2014), Suma qamaña ha tenido gran relevancia para las discusiones académicas en torno al "dialogo de saberes". Cada vez más, y a pesar de las cuestiones relativas a la validez práctica o teórica de tal estrategia, los investigadores en las ciencias biológicas y de la conservación están participando en la búsqueda de formas de presentar su trabajo en un formato que busca armonizar la integración entre los sistemas de conocimientos científicos e indígenas. Una entrevista con el director del centro de posgrado en el Instituto de Ecología de la Universidad Mayor de San Andrésarroja luz sobre laimportancia de esta forma de pensar el nuevo enfoque de “ciencia boliviana”:

En el centro de postgrado tenemos una de las actividades importantes aparte de la investigación es la formación de la Maestría, que se llama ‘Ecologia y Conservación’. Tiene todo un modelo para hablar del Vivir Bien y de los pensamientos de los indígenas y de las políticas alternativas.  Nosotros somos muy críticos al desarrollo sostenible, la economía verde, y promovemos una forma alternativa de pensarlo. [i] 

Estas formas alternativas de pensamiento se basan en el concepto de "ciencia endógena", lo que Haverkork et al. definen como una práctica de producción de conocimiento que "ha surgido desde dentro". Esta puede referirse a algo que ha surgido en una sociedad o un sistema, y que ha sido modificado y mejorado a través del diálogo y la coproducción con otros sistemas (2013, 17). Por lo tanto, 'lo endógeno' no es algo que se ha desarrollado en completo aislamiento de 'lo exógeno’, sino un producto que ha surgido una pluralidad de muchas maneras diferentes de pensar sobre el mundo.

 

La Ciencia Criolla – un legado olvidado…

Hemos conocido al ‘Otro’ y lo somos nosotros.[ii]

En cierto modo, puede ser tentador imaginar el surgimiento de tales manifestaciones de la ciencia localizada como un producto inevitable del reciente énfasis en los sistemas de conocimientos indígenas en los discursos y esferas nacionales e internacionales. De hecho, tanto en la formulación de políticas en Bolivia, así como en las instituciones mundiales como las Naciones Unidas, la inserción de los conocimientos indígenas en los debates sobre la educación, el uso de los recursos naturales y el desarrollo económico, es el típico orden del día. A nivel internacional, esto se refleja en los foros mundiales y los acuerdos sobre derechos de propiedad intelectual, como la Declaración Internacional de los Derechos Indígenas y el Suplemento al Protocolo Nagoya a la Convención sobre la Diversidad Biológica. Entre los académicos sociales, esta aparición del conocimiento indígena ha sido llamado un movimiento que “debía haber surgido hace mucho tiempo” (Agrawal 1995), y mucho se ha escrito en los últimos tres decenios sobre las dicotomías reales o falsas entre los sistemas de conocimiento occidentales y tradicionales, y la meta necesaria o imposible de integración (Agrawal 2002; Berkes 1999, 2004; Bohensky y Maru 2011; Born y Boreux 2009; Bradshaw y Bekoff 2001; Drew y Henne 2006; Moller et al 2004;. Nasasdy 2003).

Sin embargo, es menos reconocido que estos debates no son tan nuevos como suelen aparecer. Desde el advenimiento de la cientificación del conocimiento en Europa durante el período de la Ilustración ha habido debates y actividades que hacían hincapié en la co-producción del conocimiento, y éstos llegaron a tomar otro significado cuando los naturalistas europeos encontraron por primera vez otras formas de conocimiento en las culturas originarias en los sitios bajo el colonialismo. Los llamados 'científicos criollos'[iii] en las Américas fueron de los primeros en pensar en utilizar la ciencia como un medio para lograr el desarrollo de una cultura moderna en las colonias, las cuales tenían sus raíces en las tradiciones nativas de las nuevas tierras (Lafuente, 2000). En algunos casos, esto incluyó la valoración de los conocimientos indígenas junto con el conocimiento científico europeo[iv] (Pastrana 1993; Lafuente 2000), pero sobre todo se hizo hincapié en la "nacionalización" de la práctica de la ciencia en sus propias tierras, que fue visto tanto por el colonizador y el colonizado como algo que podia proporcionar un "mecanismo para aumentar la autonomía y la autosuficiencia de la colonia" (Chambers y Gillespie 2000, 226).

Aunque la ciencia se desarrolló de manera diferente en diferentes tierras, hay varios elementos en común en las diversas manifestaciones de la "ciencia criolla'. Primeramente, que tanto por el Imperio como la colonia, fue reconocido que el crecimiento de la ciencia podría servir para promover la autonomía y autosuficiencia (ibid.). En segundo lugar, las riquezas biológicas en las colonias les proporcionaba a los científicos criollos un sentido de orgullo y propiedad sobre sus tierras. Y, por último, la ciencia era visto como una fuerza para el bien de la sociedad y la independencia - no algo para ser enviado de vuelta a Europa. Todos estos elementos juntos dieron lugar a la creación de formas únicas de la práctica científica - no simplemente espejos distorsionados de un pensamiento único y universalizada de la 'Ciencia' - sino más bien evoluciones localizadas de ella misma.

A la par de a esta discusión histórica de la ciencia criolla, investigadores de los estudios postcoloniales y de la filosofía de la ciencia han hecho frecuente referencia a la noción de la "hibridez cultural" (García Canclini, 1995), lo que se puede sostener que surge de una mezcla de dos componentes que yuxtaponen en cualquier proceso de transculturación: el mimetismo y la rebelión activa. Bhabha (1984) escribe sobre el "mimo" como un ser subversiva cuya existencia puede desafiar y socavar la autenticidad y la originalidad del colonizador. Esto es similar al concepto de transculturación explicado anteriormente, que puede ser visto como un acto de discernir entre lo que es deseable y lo que puede ser rechazado. Cuando se combina con formas endógenas y nativas de conocer el mundo, este 'mimo' puede transformarse en algo menos reconocible por el colonizador, tal vez algo que no es "del todo" correcto:

En cualquier proceso de globalización de la ciencia, el receptor, lejos de ser meramente pasivo, selecciona fragmentos de la emisión del transmisor y los adapta a sus propias circunstancias. Desde el punto de vista del transmisor, la recepción es una copia incompleta y / o mediocre de lo que se difundió. Pero visto desde el punto de vista del receptor, el fenómeno es mucho más complejo: una base cultural preexistente se ha enriquecido (y deformado) por algo diferente y externo. Esto significa que una tradición debe ser "inventada" de tal manera que pueda interactuar con un nuevo elemento. Sólo a través de este modelo interactivo de renovación mutua se puede aceptar la novedad y, sobre todo, aprovecharla (Lafuente 2000, 156-157).

La existencia de estos modelos alternativos desafía directamente el ideal epistemológico occidental de la "universal", el cualha acusado al oeste de haberlo "confiscado" para promover aún más su superioridad sobre el resto del mundo (Garaudi 1987; Prasad 1997). En este modelo universal-occidental dominada por la ciencia, primeramente promovido por George Basalla, el sujeto de la investigación siempre fue Europa, mientras que otros lugares fueron los objetos, y el flujo de conocimiento viajaba en una sola dirección - de norte a sur, de oeste a este, donde estas últimas regiones simplemente sirvieron para proporcionar los datos que apoyarían teorías ya construidas por civilizaciones (y mentes) más avanzadas (Chakrabarty 1992).

Han habido muchos retos para este modelo lineal de la difusión tecnocientífica, y tales autores como Arturo Escobar y Gilbert Joseph han presentado otras formas de entender la modernidad a través de reenfocar la mirada en los espacios de contacto y encuentro. Éstos corren a lo largo de narrativas críticas de intelectuales latinoamericanos, asiáticos y africanos, que presentan evidencia de que si bien la colonialidad es en gran parte responsable de la modernización y el desarrollo como tal lo conocemos hoy, también plantó la semilla de la descolonialidad (Mignolo 2011). Como tal, Anderson (2002) escribe que hay una necesidad de volver a dibujar el mapa antiguo de la tecnociencia para discernir estas nuevas categorías (véase también Driver 2004 y Rodríguez 2013). Como escribe la investigadora aymara Rivera Cusicanqui:

Las ideas recorren, como ríos, de sur a norte, y se convierten en afluentes de grandes corrientes de pensamiento. Pero como en el mercado mundial de bienes materiales, las ideas también salen del país convertidas en materia prima, que vuelve regurgitada y en gran mescolanza bajo la forma de producto terminado. Se forma así el canon de una nueva área del discurso científico social: el “pensamiento postcolonial”. Ese canon visibiliza ciertos temas y fuentes, pero deja en la sombra a otros (2010, 68).

En este sentido, y otros, los patrones de "núcleo-periferia" parecen mantener su dominio. Las instituciones científicas de mayor calibre y las revistas científicas con más impacto generalmente se encuentran en Europa y América del Norte[v], y el llamado 'lenguaje universal' de la ciencia es Inglés[vi] (Kaplan 1993; Strevens 1992; Sunderland et al 2009; Stocks et al. 2008). La financiación para la investigación científica en los antiguos países coloniales tiende a fluir de norte a sur, mientras que las muestras recogidas en esas naciones viajan en la dirección opuesta para el análisis genético y clasificación taxonómica (Latour 1987; Neimark 2012; Parry 2000, 2004; Waterton et al 2013; Ellis 2009). Por lo tanto, sigue siendo necesario no sólo teorizar sobre las culturas tecnocientíficasy movimientos alternativos, sino también estudiar y tratar de entender cómo por el medio del hacer de la ciencia en diferentes contextos localizados sería posible descolonizarla.

En este sentido, el modelo de la Ciencia Boliviana, al igual que otras manifestaciones de la ciencia criolla que vinieron antes pero que ya son olvidadas, presenta un desafío a los modelos tradicionales de la modernidad. Esto exige una nueva manera de buscar el conocimiento, “el que no baste con ubicarnos en la perspectiva del pueblo, es necesario involucrarnos en una nueva praxis, una actividad transformadora de la realidad que nos permita conocerla no sólo en lo que es, sino en lo que no es, y en ello en la medida intentamos orientarla hacia lo que debe ser” (Martín-Baró 1986, 299). Para entender esto más a fondo, primero es necesario explorar cómo la Ciencia Boliviana ha surgido de una larga historia de la ciencia colonial y la explotación de recursos, y cómo esta historia puede explicar no sólo lo que ha sido y lo es, sino poner los cimientos para lo que podría ser. En la segunda parte de este ensayo, exploraremos a Bolivia, uno de los últimos países sudamericanos cuyos misterios biológicos y botánicos fueron explorados por los europeos.

 

REFERENCES/REFERENCIAS

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Agrawal, A. (2002). "Indigenous knowledge and the politics of classification." International Social Science Journal 54(173): 287-297.

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ENDNOTES

[i] Patricia Roncal, October 2013

[ii] Susanna Hecht, writing of Euclides da Cunha’s vision for the development of Brazil (2013, 430).

[iii] Cushman proposes narrowing usage of the term ‘Creole science’ to “refer to a specific geopolitical context in which systematic knowledge of the natural world provided a basis for Americans of European and mixed ethnicity to assert their own authority and dominance over regional environments and their residents while living under colonial rule. This distinguishes it historically from systematic forms of knowledge primarily intended to legitimate imperial rule or to strengthen the controllers of centralized postcolonial states—phenomena better referred to as imperial science or national science, respectively” (2011, 23).

[iv] Tsing also notes that early interactions between botany naturalists and indigenous knowledge often led the former to publish respectful accounts of the latter, which was seen by European scholars as “hostile” to European systems of ordering - "discussions among Europeans refused to acknowledge this global sharing of knowledge.  Instead, they focused on the formation of a universal system of classification” (2005, 93). 

[v] See university ranking websites, such as http://www.timeshighereducation.co.uk/world-university-rankings/2012-13/world-ranking; see also journal rating websites, such as http://thomsonreuters.com/journal-citation-reports/

[vi] For example, it is virtually impossible to publish a peer-reviewed article, such as this piece, under the auspices of a conventional academic journal in two languages, which is one of the main motivations for publishing it here. See also a previous Alternautas blog post for an analysis of how this plays out in the social sciences: http://www.alternautas.net/blog/2015/5/3/academic-dependency-1

NOTAS

[i] Patricia Roncal, octubre 2013.

[ii] Susanna Hecht, escribiendo sobre la visión de Euclides da Cunha sobre el desarrollo de Brasil (2013, 430).

[iii] Cushman plantea un uso más específico del termo “ciencia criolla” para “se referir a un contexto geopolítico específico en que el conocimiento sistemático del mundo natural ofrecería la base para americanos de etnicidad europea o mixta afirmaren su propia autoridad y dominancia sobre ambientes regionales y sus residentes mientras se vivía en un gobierno colonial. Eso se distingue históricamente de las formas sistemáticas de conocimiento que pretendían primeramente legitimar la dominación imperial o fortalecer los controladores de Estados postcoloniales centralizados – fenómenos mejor descriptos como ciencia imperial o ciencia nacional, respectivamente” (2011, 23).

[iv] Tsing también nota que interacciones tempranas entre naturalistas botánicos y conocimiento indígena frecuentemente llevó a los primeros a publicar versiones respetuosas de los segundos, lo que era visto por académicos europeos como “hostil” a los sistemas europeos de ordenamiento – “discusiones entre europeos se negaron a reconocer este intercambio global del conocimiento. Todo lo contrario, se enfocó en la formación de un sistema universal de clasificación” (2005, 93).

[v] Véase las páginas web de rankings universitarios, como http://www.timeshighereducation.co.uk/world-university-rankings/2012-13/world-rankin, y también las páginas web de clasificación de periódicos académicos, como http://thomsonreuters.com/journal-citation-reports/.

[vi] Por ejemplo, es virtualmente imposible publicar un artículo que pasó por revisión por pares, como este acá, bajo los auspicios de un periódico académico convencional en dos lenguas, lo que fue mi mayor motivación de publicarlo aquí. También se puede ver un post anterior del blog para una análisis sobre como este planteamiento se desarrolla en las ciencias sociales: http://www.alternautas.net/blog/2015/5/3/academic-dependency-1.